lunes, 4 de octubre de 2010

EL DIOS SUPREMO DE LOS YORUBAS




RESEÑA DE LAS FUENTES,




por Pierre VERGER





No podemos intentar una definición del concepto de dios supremo entre los yorubas sin referirnos
antes al conjunto de la religión yoruba. Sobre el tema existe una abundante literatura, pero antes de
aceptar las ideas y conclusiones que nos ofrece, debemos analizar las condiciones y preconceptos que
han influido en sus autores.
Tenemos tres fuentes principales de información escrita : los viajeros antiguos, los misioneros
cristianos y los antropólogos. Las crónicas de los primeros aparecen con frecuencia adornadas con
elementos pintorescos calculados para encandilar a lectores ávidos de exotismo. Las narraciones de los
segundos, por lo general, reflejan una fe cristiana sólida, moral austera e ideas firmes sobre el bien y el
mal, todo lo cual pesa demasiado en sus contenidos, a pesar del empeño que ponen en ser objetivos.
Los informes de los terceros se esfuerzan en aclarar qué parte de la información obtenida está exenta
de la influencia de los misioneros cristianos e islámicos. Hay que señalar que en la región de África a
la que nos estamos refiriendo, el encuentro de la religión animista con el cristianismo se produjo en el
siglo XV, al llegar los primeros navegantes portugueses a la zona suboccidental, bajo la bandera de la
trata esclavista, mientras que el encuentro con el islam se produjo en la zona opuesta, bajo las mismas
banderas, y con el aspecto casi siempre intolerante de guerra santa.
En ningún caso las circunstancias fueron favorables para establecer un espíritu de
comprensión y respeto hacia las convicciones religiosas de las comunidades nativas. En lo tocante al
islam, la conversión era un deber sagrado, y para el traficante de esclavos era más satisfactorio y digno
de alabanza proclamar que estaba realizando una tarea piadosa al rescatar las almas de los negros de
los insondables abismos de la idolatría. Los católicos añadieron que era su deber salvar a los negros de
las garras de los herejes, y los protestantes se ufanaban de mantenerlos alejados de los peligros del
papismo. Pero todos estaban de acuerdo en que el animismo era una religión despreciable.
En el mundo exterior, antes del siglo XX, nada exacto se sabía sobre la religión yoruba. Fue en
1845 que d’Avezac1 publicó la primera información al respecto, en una descripción del país de Ijebu,
recogida en las narraciones de un tal Oshifekuede, nacido en la aldea de Omaku, capturado alrededor
de 1820, a la edad de 22 años, y llevado a Brasil, donde fue esclavo de un francés, M. Navarre.
Llevado a París por su amo, fue liberado y le sirvió de informante a d’Avezac.
Narraciones de los viajeros antiguos.
Fetiches y fetichismos
Si bien no se sabía nada sobre la religión de los yorubas, sí se había llegado a tener ideas
generales sobre las religiones de los países circundantes. Se basaban en las observaciones hechas por
los primeros navegantes portugueses, quienes bautizaban a las divinidades africanas con el nombre de
fetiches, de la palabra portuguesa feitico, que designa algo hecho, compuesto, fabricado.
En general, los primeros viajeros no se ocuparon de la religión del pueblo que encontraron.
Duarte Pacheco Pereira2, al hablar del río Lagos en 1506-1508, sólo dice : « Los negros de este país
son idólatras, pero como éstas son cosas sin interés evitaremos mencionarlas ». Más adelante, cuando
describe a Río Fermoso, no nos da mejor información : «Tienen muchos hábitos erróneos en su modo
de vida. Para no ser prolijo, no hablaré de sus ídolos y fetiches ».
A partir del siglo XVII, los traficantes de esclavos dan información sobre estas religiones, pero
como están más preocupados por « hacer un comercio ventajoso de negros, colmillos de elefantes y
otros productos »3, hablan de ellas con el mayor desprecio. Para esta gente son « Una masa confusa de
supersticiones ridículas » (d’Elbée). « No creo que haya en la tierra un pueblo más supersticioso »
(Bosman). « Su religión es ridícula, un verdadero desastre » (Nyendael). « Supersticiosos, ridículos y
sin fundamento » (des Marchais). « Un mundo de costumbres supersticiosas » (Snelgrave). « Un tipo
de idolatría increíblemente absurda (Pruneau de Pommegorge). « Una mezcolanza de disparates
supersticiosos » (Dalzel).
Basándose en tales informaciones, el presidente Charles de Brosses4, en un libro titulado Culto
de los dioses fetiches, o Paralelo entre la religión del antiguo Egypto y la religión actual de Nigeria,
publicado en 1760, da por primera vez el nombre de fetichismo a estas religiones. Escribe : « Los dos
ejes de la teología pagana son el culto de los cuerpos celestes, conocidos como sabeísmo, y el culto,
quizás menos antiguo, de ciertos objetos y materiales terrestres llamados fetiches por los negros
africanos entre los que subsiste este culto, al que por tanto llamaré fetichismo. »
Luego dice :
Los negros, como la mayoría de los pueblos salvajes, no conocen la idolatría a
hombres deificados; entre ellos, el sol o los fetiches son las verdaderas divinidades.
La descripción del fetichismo, tal como se practica en Juidah (Whydah), un pequeño
reino de la costa de Guinea, servirá para ilustrar fenómenos similares que ocurren a
través del resto de África. (Contrariamente a lo que aduce el presidente de Brosses,
podemos observar que los africanos de esta parte del continente que él describe, sí
conocían el culto de hombres deificados, o vodun y orichas, pero no conocían el
culto al sol.)
Misioneros y antropólogos
Desde principios del siglo XIX, los exploradores comienzan a investigar los países africanos,
pero se interesan más en problemas geográficos, cómo determinar la dirección de un río o la altura de
una montaña, que en las religiones. Hablan de ellas en los mismos términos ya conocidos : « La
superstición es hija de la ignorancia ; es de esperarse que la devoción de los pobres africanos
analfabetos sea una grosera idolatria »(Adams). « La peor clase de paganismo : el culto a los diablos y
otras prácticas abominables » (Lander). « Un fetichismo supersticioso y brutal » (de Monleon).
A mediados del siglo XIX, d’Avezac saca sus conclusiones de la información obtenida de
Oshifekuede, de quien ya hemos hablado, y expresa : « Un estudio más profundo de lo que se ha dado
en llamar el fetichismo de los negros, podría sin duda conducirnos a una actitud menos despectiva
hacia los principios religiosos de estas poblaciones ». Pero a lo largo de la última parte del siglo
encontramos las opiniones indignantes y desdeñosas de siempre, propagadas ahora por una floreciente
literatura misionera, que habla de « un fetichismo grosero, monstruoso e inmodesto » a los lectores de
periódicos y revistas que « piensan correctamente » : « Politeísmo grosero, que incita al odio, al
egoísmo y al crimen » (R. P. Borghero). « La libertad religiosa, al llamado progreso y las sociedades
modernas, y que para ciertos intelectos escasos está la raiz de una verdadera civilización, no existe en
Dahomey ».5
Las estatuas y símbolos de los dioses, como divinidades que representan, son
monstruos, objetos ridículos, imagenes de pájaros, reptiles y otros animales ; a
menudo estas representaciones son desvergonzadas y licenciosas […] el fetichero es
un sujeto despreciable. Impostores, cobardes, hipócritas, lujuriosos y ladroes
completos, su aspecto es generalmente sucio, llevan ropas ridículas y andrajosas, y
los que hunden sus manos en sangre humana tienen un aspecto bestial, feroz y
repulsivo […] Los ídolos han sido copiados del tipo negro más feo, de labios
gruesos, nariz aplastad y mentón hacia atrás, genuinos rostros de monos viejos.6
Algunos misioneros protestantes expresan la misma actitud desdeñosa al hacer una
comparación de las religiones indígenas con el catolicismo. Así el Rev. Townsend7, al censurar la
religión del pueblo abeokuta, dice: “Los orichas con sus imágenes y crucifijos. No puede haber mucha
diferencia entre el papismo y el paganismo ».
A pesar del desprecio y la extraordinaria indignación, algunos misioneros mostraron atisbos de
una actitud más benevolente. Por ejemplo, el Abbé Bouche8 trata de presentar las cosas desde una
perspectiva mejor :
Cualquier objeto se convierte en oricha tan pronto obtiene la consagración adecuada
[…] el objeto oricha adquiere una especie de personalidad ; lo que sólo era tierra,
madera o hierro se convierte en oricha, o sea, en un poder sobrehumano. En realidad,
no es el material mismo el que recibe el respeto de los negros, sino que lo dirigen
hacia un poder superior. Por tanto, no se puede decir que la religión nago y
dahomeyana es realmente fetichismo tal como entendemos este término.
Pero las convicciones religiosas de Bouche despertaban en él una « santa indignación » que le
impedía plantearse estas cuestiones con todo la amplitud de mente que era necesaria.
Un acercamiento con una simpatíia más consistente aparece con Frobenius9, el primer
antropólogo que se ocupó de esta zona, quien escribe :
La religión de los yorubas se fue haciendo homogénea sólo por grados, y su
uniformidad actual es el resultado de una larga evolución y la confluencia de muchas
corrientes que proceden de diversas fuentes.
Su sistema religioso se basa en la concepción de que cada ser humano es el
representante de un dios ancestral. La filiación se realiza a través de la linea
masculina. Todos los miembros de una misma familia son descendientes de un
mismo dios. Por ello cuando mueren regresan a esta divinidad, y cda niño que nace
representa el nuevo nacimiento de un miembro fallecido de la misma familia. El
oricha es el agente de la procreación que decide la aparición de un niño.
Cada dios es el fundador de una familia, no importa si es el dios de las tempestades o
el de los guerreros, el de un río, el de la tierra o del cielo. Cada divinidad tiene un
linaje. En esta composición esta también el dios del clan, y en los pueblos hay
templos para otras divinidades, cuya intervención es necesaria en caso de guerra, de
viruelas, etc.
Cada divinidad es adorada no sólo por sus hijos, sino también por extraños que
buscan su poder ; por ejemplo, gente que no es de la sangre de Changó buscan su
ayuda contra las tempestades. Y cuando una epidemia de viruelas está en su apogeo,
todos solicitan la ayuda de Shapanan.
Con la rehabilitación del fetiche y su acceso al rango de divinidad, al observador le parece que
los orichas forman un panteón semejante al de los dioses griegos. Sin embargo, desde el punto de vista
del adorador del fetiche, que usualmente es devoto de un oricha específico, la reunión de los cultos de
los orichas debe parecerle una agrupación de monoteísmos.
En este período, los orichas son comparados también a los santos de la iglesia católica, y
considerados los intermediarios entre la humanidad y el dios, un dios remoto, inaccesible a las súplicas
directas de los hombres, y de cuyos atributos hablaremos más adelante.
Para cerrar esta lista de opiniones expresadas sobre las divinidades intermediarias, debemos
mencionar el libro del Rev. D. Onadele Epega,10 en el que se afirma que se conocen seiscientos imales,
cuatrocientos a la derecha y doscientos a la izquierda. Los cuatrocientos de la derecha y uno más
(porque se supone que Ogún forma parte de ambos grupos) son los orichas, mientras que los otros
doscientos no pueden ser conocidos ni mencionados sus nombres.
Según Epega, oricha significa « el que ha hundido una olla en la tierra », porque es costumbre
entre los imales enterrar la cuarta parte de una olla en la tierra para sus seguidores. Esta olla es llamada
odu oricha, y contiene la imagen y los articulos necesarios para su adoración.
Herskovits,11 tras haber descrito los diferentes panteones de los vodun (seres derivados de los
orichas yorubas) en su libro sobre Dahomey, da una definición de su naturaleza que está muy cerca de
la de Epega.
Los nativos, dice, traducen vodun con la palabra dios ; sin embargo, señalan a un
punto particular en un altar, donde han empotrado una tinaja grande, y dicen que el
vodun está allí. Aparte del concepto de vodun que lo considera una deidad, está el
hecho de que un vodun es visto también por un dahomeyano como algo localizado, y
el de que un espíritu, concebido filosóficamente como una entidad que existe en
todas partes en el espacio, también debe tener lugares definidos en los cuales pueden
ser convocados, donde se les puede pedir, mediante las fórmulas apropiadas, que
ayuden a sus adoradores, y desde el cual pueden partir a obtener las cosas que se
desean de él.
Un dahomeyano a quien se le preguntó sobre la naturaleza del vodun, dio la siguiente
respuesta : «El vodun está en el suelo. No se sabe qué es. Es un poder. No es secreto. El vodun tiene
una tinaja a su lado que está en el templo. Es el poder, la fuerza que ronda en el templo. »
Tanto Epega como Herskovits subrayan la importancia que tiene el poder del oricha o del
vodun. Dice Herskovits que este poder puede ser dominado, y que la acción de la divinidad puede ser
influenciada dando así a la relación hombre-divinidad un elemento mágico opuesto al religioso. Uso
aquí la definición que da Frazer de mago, o sea, aquel que asegura que los poderes de la naturaleza
están sujetos a su control y manipulación, posición distinta a la del religioso, que sólo puede adorar y
suplicar a poderes que él considera incorregibles e incomprensibles.12
Influencia del cristianismo y del islam
Muchos escritores antiguos hablan de la fe en un dios supremo entre los habitantes de la
antigua Costa de los Esclavos y la bahía de Benin, pero debemos hacer notar que casi todos la
atribuyen a una influencia extranjera.
De hecho, los esfuerzos por una evangelización cristiana comenzaron con los portugueses, con
éxito, variable, en la Costa de Oro y Benin durante el siglo XV.
En 1644 los capuchinos bretones13 trataron de fundar una misión en Whydah, pero los
mercaderes ingleses y holandeses establecidos allí sospecharon de las actividades de los sacerdotes
católicos, y éstos tuvieron que abandoanr el país. Por ello, la actividad misionera en esta parte de la
costa se inició un poco después.
Cuando los primeros viajeros dicen que los africanos son idólatras, agregan que la noción que
tienen sobre un dios supremo la han tomado de los portugueses.
Artus de Danzig escribe :
Dan respuestas que los hacen parecer completamente desprovistos de principios de
razón. Si usted pretende hacerlos darse cuenta de sus disparates, su única respuesta
es que el fetiche les ha enseñado u ordenado contestar así. Con la llegada de los
portugueses, muchos de ellos aprendieron su idioma y se civilizaron un poco más. Al
comerciar con los holandeses, también comenzaron a abandonar sus extravagancias y
a aprender los principios del cristianismo. Uno de ellos, educado por un monje de
Mina, podía hablar y escribir perfectamente en portugués, y estaba tan familiarizado
con las sagradas escrituras que era capaz de discutir sobre ellas con los holandeses, y
hasta citar extractos para justificar la religión romana.
D’Elbée, al escribir sobre el rey de Ardra, dice : « El rey, que pasó su juventud en la isla de
Sao Tomé, posesión portuguesa, adquirió allí nociones de la religión cristiana en un convento donde
fue educado, y no parece ligado a las locas supersticiones del pueblo ».
William Bosman16 expresa :
Los negros que viven en la costa creen en un dios único y verdadero a quien le
atribuyen la creación del cielo, la tierra, el mar y todo cuanto hay en ellos […] pero
no han adquirido estas creencias por sí mismos ni por la tradición de sus ancestros,
sino por los contactos con los europeos, que se las han inculcado poco a poco […]
Nunca hacen ningún sacrificio a Dios ni lo invocan en sus momentos de necesidad,
pero sí acuden a su fetiche en tiempo de aflicción.
Cuando yo estaba en Fida (Whydah), había un sacerdote de Sao Tomé, de la orden
de los agustinos, que trataba de convertir a los nativos, si era posible.
Sabemos menos de los esfuerzos por convertir al islam a los paganos yorubas, y de las
repercusiones que pueden haber tenido en la idea del gran dios. Sin dudas, la presencia musulmana en
la zona es muy antigua.
Nadel17 indica que en el país de Nupe, Jibril fue el primer rey que se convirtió al islam, lo que
sucedió en 1770, pero señala que hay indicios de una influencia islámica anterior en los nombres de
varios reyes de Nupe, como Abdu Waliyi (1679-1700) o Ibrahim (1713-1717).
H.F.C. Smith18 expresa que los historiadores europeos han estudiado principalmente la
influencia europea en la costa occidental de Africa, pero que ésta no se sinti» más allá de 200 millas
del mar hasta 1880. Para esta época, la influencia islámica ya había penetrado muy profundamente,
aún más allá de la zona de los estados islámicos actuales. Aparte de estas comunidades islámicas que
vivían bajo gobiernos musulmanes, había pequeños grupos de musulmanes nómadas –fulanis,
mandingas, hausas- que vivían dispersos entre los paganos.
La infiltración de mercaderes musulmanes en la costa debe ser muy antigua. Su presencia en
Judah (Whydah) fue indicada por el Chevalier des Marchais, que dijo que habían llegado a este punto
en 1704. Es también significativo el hecho de que los autores de los siglos XVII y XVIII a veces se
refieren a los sacerdotes fetiches usando el nombre de « morabitos ».
Gran dios, remoto dios
Los primeros viajeros coinciden en que los pueblos de los países a los que nos estamos
refiriendo creen todos en un gran dios, que son unánimes en adscribirle una posición única en su
religión, que lo conciben como muy remoto y poderoso, que no le rinden culto alguno, y que creen que
él ha delegado sus poderes en los dioses secundarios, como los orichas de los yorubas o los vodun de
los dahomeyanos. Los cultos se dirigen, dicen ellos, a los ministros de dios que son sus representantes.
William Bosman19 escribe :
En Fidah tienen idea de su verdadero Dios y creen que está en todas partes, que es
todopoderoso y que ha creado el universo [...] pero no lo adoran ni le ofrecen
sacrificios. La razón que dan es que este Dios es demasiado grande y alto para
mezclarse con algo tan pequeño como el mundo de los hombres ; por esta causa le ha
dado su gobierno a los dioses, a los que ellos recurren […] y viven en completa
calma y sin la menor ansiedad.
David Nyendael20 escribe :
Tienen una idea muy buena de Dios, pues creen que es todopoderoso, que está
presente en todas partes, lo gobierna todo con su providencia, lo sabe todo y es
invisible, lo que les obliga a decir que no sería bueno representar a Dios con ningún
tipo de imagen, pues es imposible reproducir lo que no se ha visto. Por esta razón
tienen muchas imágenes de sus falsos dioses, a los que consideran mediadores entre
Dios y la humanidad.
No tienen estatuas particulares para representar al diablo ; la única diferencia reside
en sus intenciones, pues si en una ocasión hacen sacrificios a Dios ante la misma
imagen, de modo que el mismo objeto es empleado por ellos para usos
completamente opuestos.
R.P. Godefroy21 escribe : « Los negros creen en un Dios único que es el creador de todo y que,
en particular, es el autor de los fetiches que ha colocado en la tierra a disposición de los hombres. »
P. Labarthe22 escribe :
A pesar de estas supersticiones, el pueblo tiene una idea confusa de un ser supremo, todopoderoso, infinito. Tratan de ponerlo
a su favor mediante sus fetiches ; están convencidos de que Dios es demasiado bueno para hacerles daño, y por esta razón no
le rinden culto alguno. »
D’Avezac23 escribe : « Tienen conocimiento de un Dios, único, superior a todos los demás. No
le erigen estatuas ni templos ; es un ser inmaterial, invisible, eterno, el ser supremo que lo crea y lo
gobierna todo ».
Bowen24 escribe :
No le hacen sacrificio alguno a Dios porque él no necesita nada; pero los orichas,
que son muy semejantes a los hombres, se complacen en reibir ofrendas. Tratan de
propiciarse a los mediadores, u orichas, para que éstos les den felicidad, no por su
propio poder, sino por el poder de Dios.
R.P. Baudin25 escribe :
Los negros no tienen estatuas ni símbolos para representar a Dios. Lo consideran el
Ser Supremo y Primordial, autor y padre de los dioses y los espíritus. Al mismo
tiempo, creen que Dios, tras dar inicio a la organización del mundo, le encargó a
Obatalá que lo terminara y lo gobernara ; luego se retiró y se entregó a un descanso
eterno, en busca de su propia felicidad. Es demasiado grande para mezclarse en las
cuestiones del mundo y, como un rey negro, se dedica al ocio y a dormir.
R.P. Bouche26 escribe :
Piensa que dios es demasiado grande para ocuparse de él, y que ha delegado el
cuidado de los negros a los orichas. Es el Amo del Cielo, y disfruta de un abundante
y apacible descanso, reservando sus favores para el hombre blanco ; por eso, es
natural que los blancos se ocupen de Dios. Los negros, por su parte, solo deben
entregarles sus sacrificios, sus ofrendas y sus oraciones a los orichas. Dios lo quiere
así ; él desprecia sus homenajes, y por tanto todos sus esfuerzos deben dirigirse a
hacer que los orichas les sean propicios.
A. B. Ellis27 escribe : « Es demasiado indiferente y está demasiado lejos para mezclarse en
los asuntos de la tierra. Los nativos dicen que pasa el tiempo entregado al ocio y al
descanso, y que casi siempre duerme ».
El Rev. Samuel Johnson28 escribe :
Creen en la existencia de un dios todopoderoso. Lo conocen como creador del cielo y
de la tierra, pero demasiado remoto para estar en contacto directo con los hombres y
sus asuntos ; por ello admiten la existencia de muchos dioses intermediarios, a los
que llaman orichas.
Acercamiento etimológico a la definición de dios supremo
Los autores que se han acercado al problema del nombre que dan los yorubas a su dios
supremo, ofrecen numerosas y atinadas hipótesis basadas en la etimología. Clasificados según el orden
de la publicación de sus trabajos; ellos son :
1845 d’Avezac, antropólogo francés.
1852 Rev. Samuel Crowther, posteriormente obispo. Yoruba.
1858 Rev. Bowen, misionero bautista americano.
1863 Richard F. Burton, cónsul británico en Fernando Po.
1884 R. P. Baudin, misionero católico francés.
1885 Abbé Pierre Bouche, misionero católico francés.
1890 James Johnson, obispo protestante yoruba.
1894 A. B. Ellis, oficial británico.
1910 Rev. Dennett, misionero protestante británico.
1912 L. Frobenius, antropólogo alemán.
1921 Rev. Samuel Johnson, pastor protestante yoruba (escribió su libro a fines del siglo pasado).
1925 R. P. Moulero, sacerdote católico nago (yoruba)
1926 Amaury Talbot, administrador británico.
1926 S. S. Farrow, misionero protestante británico.
1931 Rev. Onadele Epega, pastor protestante yoruba.
1948 Rev. Lucas, obispo protestante yoruba.
1949 Rev. Parrinder, conferencista y misionero protestante británico.
1962 Rev. E. Bolaji Idowu, conferencista y pastor protestante yoruba.
Hay que señalar que de estos dieciocho autores, trece son religiosos y sólo dos son
antropólogos. Todos coinciden en darle el nombre de Olurun al gran dios, el que traducen por
« dueño del cielo».
Ellis opina que los nativos ven en él al firmamento deificado, pues consideran que el cielo es
sólido y cubre la tierra. Es un dios de la naturaleza, el dios personal del cielo deificado, y controla los
fenómenos asociados con el techo del mundo. No es omnipotente en ningún sentido. Dennett, por su
parte, lo asimila a Jakuta, el trueno.
S. S. Farrow piensa que estos dos autores son observadores superficiales. Con gran convicción
afirma que Olorun es considerado el dios supremo por los yorubas, omnisciente, poseedor de un poder
absoluto, justo, bueno, benevolente y omnipresente, y que su posición es única entre los objetos de su
fe, aun sin la influencia del cristianismo.
Leo Frobenius es de opinión contraria : « Para prepararlos a admitir el Dios cristiano, los
misioneros les dicen : ‘Nuestro Dios es el mismo que vuestro Olorun’ ».
El Rev. Olumide Lucas cree que Olorun, el dios supremo, posee atributos demasiado nobles y
demasiado abstractos y refinados para tener su origen en la mente de un pueblo primitivo. Enumera
ciertos nombres y epítetos que se le dan a Olorun que mencionaremos más adelante, y concluye
escribiendo que las sublimes ideas que éstos implican evidencian la imposibilidad de que fueran
concebidas por el pensamiento yoruba. Se pone de parte de Farrow, quien afirma que el yoruba tiene
una clara concepción de un Dios supremo, y con argumentos sutiles y tal vez demasiado ingeniosos,
declara que el origen de estas sublimes ideas sobre Olorun debe buscarse en Egipto.
Todos estos autores dan al dios supremo el segundo nombre de Olodumare, con la excepción
de Idowu, que coloca este nombre en primer lugar.
Crowther dice que este nombre significa « Dios, el todopoderoso », en lo que coinciden Burton,
Baudin, J. Johnson y Farrow. Bowen lo traduce como « el que siempre es justo ». James Johnson lo
traduce como « el que siempre es justo ». James Johnson lo traduce como « el hijo de Ere », pero no
nos dice quién es Ere.
Idowu escribió un libro de 222 páginas sobre Olodumare. El cuarto capítulo da una serie de
interpretaciones y posibles traducciones de este nombre. Al analizar y cortar en dos el nombre, da dos
interpretaciones para la primera parte y cuatro para la segunda, pero en vez de escoger entre ellas, el
autor decide aceptarlas todas, a pesar de que los tonos de ellas no siempre concuerdan exactamente.
« El nombre de Olodumare siempre ha llevado con él la idea de Uno con quien el hombre puede hacer
un convenio o una comunión en cualquier lugar o en cualquier tiempo ; uno que es supremo,
superlativamente grande, incomparable e insuperable en majestad, excelente en atributos, estable,
inalterable, constante y confiable. »
El gran dios es llamado también Olodumare, un nombre que da ocasión a una serie de
traducciones por nuestros distintos autores :
· Para Crowther, es le ser que existe por sí mismo.
· Para el Abbé Bouche, es el amo de la buena tierra.
· Para Ellis, es probablemente «el que proporciona los ríos ».
· Es llamado Oga-Ogo, quien para Bowen es el glorioso que está en lo alto.
· Para el Abbé Bouche, es el rey de la gloria.
· Para Ellis, oga es una persona distinguida, y ogo, una alabanza maravillosa.
· Para Ellis, es el muy alto, el amo de la gloria.
· Para Idowu, es el amo en resplandor.
· Es llamado Eleda, que todos los autores coinciden en traducir por « creador » o « dueño de
la creación », con la excepción Ellis quien, queriendo ser siempre original, escribe que
significa « el que controla la lluvia » (de « da » : la lluvia se detiene).
· Se le llama Oluwa, el Señor, por Bowen y el Abbé Bouche, pero Farrow dice que este
título no es digno de Olorun, ya que se le puede dar a los otros orichas.
· El nombre de Alaiye (Eniti oni Aiye), dueño de la tierra y del cielo, u Oluwa Aiye, señor
de la tierra y del cielo, aparece indicado por J. Johnson. Farrow también lo discute, pues
cree que el gran dios debe ser llamado Alaye, dueño de la vida (y no del mundo). Lucas
sigue igualmente esta opinión.
· Ellis, Farrow y Lucas también coinciden en llamarlo Elemi, dueño del aliento. Idowu
traduce este nombre por dueño del espíritu, dueño de la vida.
· Solamente Ellis lo llama Olowo, que él traduce como el venerable, aunque es difícil saber
por qué.
· Lucas lo califica de Adakedajo, el juez silencioso pero activo ; Olore, el benefactor ;
Alanu, el misericordioso… todas sublimes ideas que según él proceden de Egipto.
Dificultades en las indagaciones y posibles fuentes de malas interpretaciones
Es muy difícil obtener una conclusión a partir de tantas opiniones diferentes sobre la
concepción de un dios supremo que reside en el cielo.
Una fuente de estas dificultades es sugerida por el padre Moulero,29 el primer nago-yoruba que
fuera ordenado sacerdote católico en Dahomey, quien escribe :
La razón por la cual los fon y los gun (dahomeyanos) tienen tan pocos nombres para
designar a Dios es que estas poblaciones sólo estan ligadas a la adoración de los
fetiches y no conocen a Dios. Debemos hacer una excepción con los nagos
(yorubas), quienes, bajo la influencia de los musulmanes, han adquirido un
conocimiento de Dios que se acerca a las nociones filosóficas y cristianas.
Idowu30 lo apoya cuando escribe :
El nombre de Olorun es el que se usa comúnmente en el habla popular (para el gran
dios supremo) . Pero parece haber ganado su empleo predominante a través del
impacto cristiano y musulmán sobre el pensamiento yoruba. Es el nombre más usado
en el trabajo evangelizador y en la literatura.
En busca de una definición del dios supremo, como en muchos otros campos de investigación
suele surgir una situación fastidiosa entre el investigador y los informantes, que toda persona que
ha hecho trabajo de campo debe de haber experimentado sin duda. El informante, con más rapidez
de lo que se espera, evalúa el estilo de pensamiento del investigador, y las respuestas que le da se
corresponden con mucha frecuencia con las predilecciones de éste último. Aun cuando el
informante no trate de distorsionar los hechos, sí trata de expresarse en formas que sean
inteligibles para su interlocutor, falseando así el objetivo de la encuesta, y dando lugar a que
significados esnciales permanezcan inexpresados… o inexplicados.
En particular, si el investigador es un religioso, frecuentemente la tendencia es la de establecer
una comparación entre la religión del investigador y la de la población estudiada, con el objetivo
final de conducirlos hacia la verdadera religión. Las consecuencias nos las sugiere Frobenius :
“Nuestro Dios es el mismo es el mismo que vuestro Olorun”. Otro ejemplo de esto nos lo
proporciona un libro del Abbè Bouche31 quien, al describir al oricha Iyagba, dice : “Esta diosa se
parece mucho a la Santa Virgen. Como ella , lleva un niño entre los brazos, y es llamada la madre
que salva. Ella ha salvado a la humanidad.”
Idowu32 evidencia cómo el pueblo de Ife tenía tendencias a comparar a Ela con Cristo.
Biobaku33 indica la comparación entre Moremi y la virgen María.
Este tipo de cosas está en la raíz de los sincretismos que florecen tanto en el Nuevo Mundo
con los candomblés de Bahía , los macumbas de Río de Janeiro y el vodú de Haití, como en
África, en las diversas iglesias de ljo Orunmila.
La ambigüedad de la situación está bien ilustrada en un pasaje del libro de Maupoil :34
Todos los europeos que han vivido en el Bajo Dahomey , advierten la facilidad con que los
dahomeyanos toman a Mawu por testigo, especialmente si están equivocados. He tenido la
oportunidad de ser juez en varios lugares del Bajo Dahomey , y me he dado cuenta de que
el hecho de invocar a Mawu era un indicio de falsa evidencia, teniendo en cuenta que las
declaraciones sinceras raramente mencionaban el nombre del gran vodun.
La explicación de esto es muy sencilla. Mawu es el nombre que los misioneros cristianos le
dan a Dios. ¿.Por què escogieron a Mawu, que en la pareja creadora es femenina? Los
dahomeyanos no lo saben, pero a veces se sorprenden al ver a los misioneros representar en
sus catecismos a este principio femenino con la imagen de un viejo barbudo. Por lo tanto, es
normal que, cuando quiere hacer una declaración falsa, el dahomeyano invoque a Mawu
ante un juez europeo, ya que así, por un mecanismo mental, llaman no a su propio dios, sino
al del hombre blanco.
Incidentalmente, lo que Maupoil dice aquí sugiere otro fructífero orden de pensamiento, o sea,
el que apunta la posibilidad de que la idea de un dios supremo pueda basarse en una diosa, la
tierra.
Siguiendo este concepto, podemos señalar que, si los que investigan acerca de la verdad sobre
el dios supremo yoruba han observado el ritual de una ceremonia dedicada a los orichas o a los
vodun, pueden haber visto que los ojos de los creyentes se dirigen más hacia la tierra que hacia el
cielo, pues ellos no toman automáticamente el cielo como residencia del ser supremo.
Ajisafe35 escribe : “Los primeros objetos de adoración fueron la tierra y los ancestros”.
La tierra “lle Ogere afoko yeri”, que se peina con una azada. La tierra, objeto de culto de la
sociedad Ogboni y , según Ulli Beier, del pueblo establecido en el país yoruba antes de la llegada
de Oduduwa.36
Debemos señalar que en el vocabulario yoruba, orun, el cielo, está asociado con la idea de la
muerte, y que los ara orun (pueblo del cielo) son los muertos, mientras que aiye significa el
mundo, la tierra , la vida entera, y araiye es la humanidad, la gente que está viva . La misma
oposición existe entre una religión de salvación basada en la expiación del pecado individual y
dirigida a la preparación para una buena muerte, y la religión de los orichas y los achés, el poder
vital que podríamos llamar más directo, una religión de exaltación que se vuelve hacia la vida y su
continuidad.
“La vida en la tierra es mejor que la vida en el mas alla”, dijo Gedegbe a Maupoil.37 P.A.
Talbot cita a otro informante de esta zona38 que expresa : “La vida en el cielo no puede ser
agradable ; de otro modo no regresaría con tanta rapidez, a veces al año siguiente, mientras que en
la tierra muchos alcanzan una edad muy avanzada”. Hasta R.P. Baudin escribe :39 “Los negros
creen que el país de los muertos es igual al de los vivos, pero mucho más tenebroso.”
Ache, el poder vital
El título verdadero de un sacerdote oricha, el que indica sus funciones, es iyalaché o
babalaché, madre o padre de los achés. Y aché es el poder vital, la energía, la gran fuerza de todas
las cosas. Este sacerdote está encargado de cuidar al aché, de mantenerlo activo.
Idowu40 denomina aché a la fuerza de oricha, pero limita su significado al del cetro, símbolo
de la autoridad : “oricha (nla) es también llamado alabalaché, es decir, ‘El proponedor que esgrime
el cetro ‘”. Este título pertenecía originalmente a Olodumare, pero nuestra tradiciones orales
explican que cuando el orichanla llegó al mundo, Olodumare lo invistió con algo de este atributo,
a fin de prepararlo para su tarea de crear y ordenar las cosas de la tierra. Lo que le dio se llama odu
y, en este caso, significa un atributo de suprema autoridad para hablar, actuar y ser obedecido. Este
odu lleva implícito el aché, “el cetro”. El aché no es bueno ni malo, ni moral ni perverso, ni puro
ni impuro, del mismo modo que no lo son la energía eléctrica o la nuclear.
El concepto de aché entre los yorubas puede compararse al de mana entre los melanesios,
estudiado por Codrington; al del waken entre los sioux dakotas ; al de orenda entre los iroqueses ;
al de manitú entre los algonquinos; al de deng entre los bahnar de las tierras altas de Laos ; o al de
hasina en Madagascar; a todos los cuales se refieren Durkheim41 y Hubert y Mauss.42
Roger Bastide expone que la publicación del libro de Codrington dio origen a la teoría que
sostiene la prioridad de una fuerza impersonal mágico-religiosa sobre los espiritus, teoría que ha
recibido el nombre de preanimismo.
Citando las palabras de Durkheim y aplicándolas al concepto de aché, podemos decir que los
yorubas no han visto nunca al aché y no pueden pretender personificarlo, ni pueden definirlo
mediante atributos y características. Este concepto abarca todo el misterio, todo el poder secreto,
toda la divinidad. Ninguna enumeración puede agotar esta idea infinitamente compleja. No es un
poder definido o definible: es el poder mismo en sentido absoluto que no admite epíteto o
especificidad de ninguna clase. Los diferentes poderes divinos que posee no son más que
personificaciones y manifestaciones particulares; cada una de ellas es el mismo poder visto bajo
alguno de sus numerosos aspectos.
Tampoco son los dioses los únicos seres animados por él, es el principio de todos que vive,
actúa o se mueve.Toda la vida es aché, al igual que todo aquello que exhibe poder, bien sea en la
acción o en los vientos y las nubes que pasan, o bien en la resistencia pasiva como la de las piedras
que están junto a los caminos.
Los achés de la fuerza de la naturaleza son parte de los orichas porque el culto de los orichas
está dirigido a las fuerzas de la naturaleza, aunque no a su aspecto desordenado y sin control. El
oricha es sólo una parte de tales fuerzas, la parte que está disciplinada, en calma, controlada, la
parte que constituye un enlace en las relaciones de la humanidad con lo indefinible. Este enlace ha
sido formado por un ser humano que vivía en la tierra en tiempos pasados y que luego fue
deidificado. Este fue capaz de establecer un control sobre una fuerza natural, y de crear un vínculo
de interdependencia con ella, de modo que pueda atraer hacia él y hacia su pueblo la acción
benéfica del aché, y enviar su poder destructivo sobre sus enemigos. Para conseguir esto hizo
tantas ofrendas y sacrificios como fueron necesarios al aspecto dócil de esa fuerza, a fin de
mantener la potencia de su aché.
El culto de os orichas se dirige conjuntamente a la fuerza natural dominada y al ancestro
deidificado, y ambos vínculos se consideran una unidad. Esta alianza se representa, pero no se
materializa, con un objeto testigo que es el soporte del aché. Entre tales objetos encontramos
meteoritos y hachas neolíticas (edun ara) ; hachas de trueno para Changó, oricha del trueno y rey
de Koso y de Oyo ; piedras del río Níger para Oyá; piedras del río Ochún para el oricha de este
nombre ; siete pedazos de hierro para Ogún, oricha de los herreros y de los guerreros.
Estos objetos conocidos como achés, están bajo la custodia de los descendientes del primer
alaché, guardián del ache. Este último trasmite de generación en generación los secretos que le dan
poder sobre el oricha, palabras coercitivas que fueron pronunciadas en el momento de establecer el
culto ; elementos que entran en su constitución mística : hojas, tierra, huesos de animales, etcétera.
Periódicamente hay que revivificar el poder o aché del oricha mediante baños en los que se
han macerado hojas de la misma variedad de las que fueron empleadas al establecerse el culto,
mediante libaciones de sangre de ciertos animales, mediante ofrendas, oraciones y recitaciones de
su oriki.
Como el oricha es inmaterial, sólo puede manifestar su presencia a través de un ser humano al
que se le llama iyaworicha, adochu oricha o elegun oricha, al que posee durante las ceremonias
que se realizan en su honor. Durante su iniciación , el adochu debe aprender a comportarse como
el ancestro muerto, para reestablecer el vínculo entre la humanidad y la fuerza natural.
El aché tiene múltiples formas. Está el aché vital de la sangre de los animales sacrificados ;
también el aché de las plantas y el de la tierra donde crece. En una civilización oral donde la
palabra misma es aché, los mismos nombres de plantas y animales son aché.
La idea de aché como algo que no se puede representar o definir, como lo incognoscible
mismo, nos da una comprensión mejor del comportamiento de los yorubas ante su dios supremo,
distinta a la pueril racionalización de “un perezoso rey negro que casi siempre esta dormido”.
El concepto de gran dios considerado como fuerza pura nos lo sugiere Burton en un relato del
tiempo que pasó en Abeokuta y Dahomey.43
Como regla general, los africanos lo admiten todo excepto al Creador. Al ser
incomprensible , el dios supremo es juzgado demasiado alto para el bajo nivel de la
humanidad, y en consecuencia no es temido ni adorado. Este sentimiento casi
universal entre los negros se corresponde con la visión de muchos pensadores
europeos, antiguos y modernos, que consideran a Dios la causa de todas las causas y
la fuente de la ley, en vez de un hecho personal y local. Este sentimiento por lo
menos salvó a los negros del antropomorfismo, una peculiaridad de la raza aria, cuya
hostilidad a un teísmo puro se deriva, aun en los tiempos actuales, de una fe semítica
que se ha convertido en el credo de la Europa moderna. Los dos extremos se
encuentran así, pues tan radical es la identidad de opinión de que la deidad de los
negros, si se la disocia de sus símbolos físicos, se aproxima mucho a la idea del
filósofo.
Esta forma de teísmo no antropomórfica puede ser encontrada en el antiguo país de Anago, en
la región de Tchetti y Doume, cerca de la frontera de Togo y Dahomey (debemos recordar que
Anago es también el nombre que los dahomeyanos dan a los yorubas y que dicen que yoruba es el
nombre dado por los hausas a los anagos). Durante la primera mitad del siglo XVIII Na Wangele,
madre del rey Tegbessu, importó esta doctrina anago a Abomey. Hasta ese momento los
dahomeyanos sólo tenían el culto a los ancestros reales y el del vodun Ayizan, espíritu de la tierra.
El dios supremo es conocido entre los anagos con el nombre de Se, quien es definido en el
diccionario de Segurola44 como : “Parte esencial y poderosa del ser humano; espíritu; principio
vital; ángel guardián; Dios; providencia; destino; hado”. Sobre esto escribe Maupoil:45 “Todos
reciben una parte del gran Se. Dios es la totalidad del se”.
En Dahomey, el se del individuo se representa con una pequeña porción de arcilla blanca, de
forma cónica con una vaga apariencia humana, la cual es colocada en un lugar junto al “assen”
para el culto a los ancestros.
En el país yoruba, de forma exactamente similar, tienen el acheche o icheche, que se hace
cuando un hombre muy viejo o importante muere dejando muchos hijos y nietos. Se dice que es
una parte del poder (aché) de Olodumare que uno conserva en el hogar.
Para los que se complacen con pruebas lingüísticas podemos sugerir que se es la deformación de
ashé, del mismo modo que lisa, de los dahomeyanos, es una deformación del yoruba orisha. El
paso de una palabra de un idioma a otro implica por lo general la elisión de la primera vocal, y así
Ogún se convierte en Gun ; Ifa en Fa ; Odu en Du. La consonante r se vuelve l e Iroko se vuelve
Loko ; Ahori, Holi. La s vibrante se vuelve una s sibilante, como vimos en el primer ejemplo
cuando orisha se convierte en lisa y ashé en se.
Para los que gustan de las reconstruciones históricas podemos añadir que los anagos están
separados del resto de los nago-yorubas desde principios del siglo XVII, o sea, desde antes de la
época en que la influencia islámica, y aún la cristiana comenzaran a hacerse sentir en el interior de
esta zona. Ahora son un pueblo minoritario, rodeado de comunidades extranjeras, por lo que
mantiene con mucha fuerza sus tradiciones para proteger mejor su identidad amenazada. Por ello
tenemos una segunda base para sospechar que el culto al ser supremo Se de los anagos es el
mismo culto yoruba a los achés, cuidadosamente mantenido en su forma original.
Este pequeño grupo anago, separado del país yoruba por la invasión del pueblo que,
procedente de Allada, fue a ocupar el territorio que habría de convertirse en el reino de Dahomey,
puede haber conservado el concepto de aché como el ser supremo que en el país yoruba hace
mucho fue reemplazado por el concepto de Olorum, de influencia musulmana y cristiana (ver la
opiniín de R.P. Moulero ya citada). En el mismo país yoruba sólo se mantienen el epíteto de
Alabalaché y la costumbre de Acheche para sugerirnos la antigua posición del aché.
Pierre VERGER
Revista DEL CARIBE (1994) Santiago de Cuba, n°24
NOTAS
1 "Notice sur le pays et le peuple des Yébous", en Mémoire de la Sté. dEthnologie, París, 1845.
2 Esmeraldo de Situ Orbí. Bissao, 1956, p. 135.
3 Guillaume Snelgrave: Nouvelles relations de quelques endroits de Guinée et du Commerce
des Esclaves. Amsterdam, 1734.
4 Du Culte des Dieux Fétiches ou Parallele de l’Ancienne Religion de l’Egypte avec la
Religion actuelle de la Negritie, París, 1760, p.8.
5 Le Dahomé, souvenirs de voyage et de mission. Tours, 1872, p. 117.
6 R. P. Baudin: Fétichismé et Féticheurs. Lyon, 1884, p. 87.
7 Church Missionary Gleaner. Londres, 1840, p. 18.
8 Abbé Pierre Bouche: La Côte des Esclaves et le Dahomey. París, 1885, p.104.
9 Leo Frobenius: The voice of Africa. Londres, 1912, t. I, p. 154.
10 The mystery of the Yoruba Gods. Lagos, 1931.
11 Dahomey, an Ancient West African Kingdom. New York, 1930.
12 Murray y Rosalie Wax: “The notion of magic”, en Current Anthropology, vol. 4, n° 5,
diciembre de 1963, p. 406.
13 Rocco da Cesinale: Storia delle Missioni dei Cappuccini. Roma, 1875, t. II , p. 487.
14 Description Historique et Véritable de la Côte d’Or, copiado de Peter de Marees :
Description et recit Histotial du Royaume d’Or de Guinée. Amsterdam, 1605.
15 Labat: Voyage du Chevalier des Marchais en Guinée. París, 1703.
16 Voyage de Guinée. Utrecht, 1705, p. 148.
17 Nupe Religion. Londres, 1954, p.232.
18 "The Islamic Revolution of the 19th century", en J. H. S. N.,vol. 2, No. 2, dic. 1961.
19 Op. cit., p. 148.
20 Ibid., p. 182.
21 Voyage au Royaume d’Issiny. París, 1774, p. 242.
22 Voyage à la Côte de Guinée. Paris, 1803, p. 183.
23 Op. cit., p. 84
24 T. J. Bowen: A Grammar and Dictionary of the Yoruba Language. Washington, 1878.
25 Op. cit., p. 6.
26 Op. cit., p. 106.
27 The Yoruba Speaking People. Londres, 1984, p. 35.
28 The History of the Yorubas. Lagos, 1937, p. 36.
29 Thomas Mouler: “Le Catéchisme expliqué”, en La reconnaissance Africaine. No. 4, 1925,
Cotonou, p.4.
30 Olodumare. Londres, 1962, p. 37.
31 Op. cit., p. 272.
32 Op. cit., p. 72, 105.
33 S. O. Biobaku : Odu, No. 1, 1955, p. 16.
34 Op. cit., p. 69.
35 A. K. Ajisafe: History of Abeokuta. Londres, 1924, p. 33.
36 Ulli Beier: Sacred Wood Carving in a Yoruba Town. Lagos, 1957.
37 Op. cit., p. 402.
38 Amury Talbot: The Peoples of Southern Nigeria. Londres, t. 2, p. 268.
39 Op. cit., p. 105.
40 Op. cit., p. 72.
41 The Elementary Forms of the Religious Life.
42 “Esquisse d’une théorie de la Magie”, en Année Sociologique, 1902-1903.
43 R. F. Burton : A Mission to Gelele, King of Dahome. Londres, 1864, t. II, p. 88.
44 Dictionaire Fon-Français. Cotonou, 1963.
45 Op. cit., p. 400. ss.

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